Oswald Spengler om Jesus

Ur Västerlandets undergång (övers. Martin Tegen, Atlantis 1997), andra bandet, kap. III, Den arabiska kulturens problem, avd. 6 (s. 197–202).

(Med anledning av bl.a. Olof Heilos essä ”Oswald Spengler om det ’faustiska’ och det ’magiska’” i Minaret 3/2007.)

DET ojämförliga, som lyfte fram den unga kristendomen framför alla religionerna i denna rika tidiga epok, är Jesusgestalten. Ingenting liknande återfinns i de andra stora nyskapelserna under dessa år. Den som då läste och hörde om hans lidandes historia, som nyligen timat: den sista vandringen till Jerusalem, den sista orosfyllda nattvarden, förtvivlans stunder i Getsemane och döden på korset, för honom eller henne måste alla legender och heliga äventyrsberättelser om Mithras, Attis och Osiris förefalla ytliga och tomma.

Här finns ingen filosofi. Hans uttalanden, som några av hans följeslagare kom ihåg ordagrant in i ålderdomen, är ett barns mitt i en främmande, sentida och sjuk värld. Där finns inga sociala betraktelser, inga problem, inget grubbel. Som en stillsam, salig oas framstår dessa fiskares och hantverkares liv vid Genesarets sjö, långt bort från all världshistoria under den store Tiberius tid, aningslöst om verklighetens intriger, omgivet av de hellenistiska städerna med sina lysande tempel och teatrar, förfinade västliga societet och larmande pöbelnöjen, romerska kohorter och grekiska filosofi. När hans vänner och följeslagare åldrats och den avrättades broder förestod en grupp av trogna i Jerusalem, samlades berättelser och vändningar, som levt kvar i de små församlingarna, till en levnadsbild av så gripande innerlighet att den gav upphov till en egen form för framställningen, utan förebilder i vare sig antik eller arabisk kultur: evangeliet. Kristendomen är den enda religion i världshistorien, där ett människoöde från samtiden blivit sinnebild och centralpunkt för hela lärobyggnaden.

En säregen upprördhet vibrerade då i hela det arameiska landet, ungefär som i den germanska världen omkring år 1000. Den magiska mentaliteten hade vaknat. Det som anats i de profetiska religionerna, det som fått metafysisk klädnad under Alexanders tid, det gick nu i uppfyllelse. Och denna uppfyllelse väckte ångestens urkänsla i enorm styrka. Det tillhör människosläktets yttersta hemligheter varför jagets födelse och världsångesten är en och samma sak. Att ett makrokosmos öppnar sig för ett mikrokosmos, stort och övermäktigt, en ocean av främmande, solbelyst aktivitet, det tvingar det lilla, ensamma jaget att skyggt vika tillbaka. En ångest inför den egna vakna tillvaron, som barn ibland kan känna, återkommer inte i denna form hos vuxna ens under de svartaste stunderna. Men en sådan dödlig ångest låg över den nya kulturens framkomst. En ny aning om världens förestående slut tillhör gryningen av det magiska världsmedvetandet, som levde i dunkel ovisshet om sig själv. Det är genom denna aning om slutet som hittills varje kultur först har blivit medveten om sig själv. Alla djupare sinnen överflödade av uppenbarelser, underverk, avgörande inblickar i de yttersta tingen. Man tänkte och man levde bara i apokalyptiska bilder. Verkligheten tycktes overklig. Sällsamma och hemska syner viskades hemlighetsfullt, lästes upp ur dunkla skrifter, och förstods med omedelbar visshet. Sådana skrifter vandrade från by till by, från församling till församling, men man kan knappast säga att skrifterna tillhörde en speciell religion.[44] De har färgats av persiska, kaldeiska och judiska berättelser och tog upp allt som då sysselsatte fantasin. De kanoniska böckerna är nationella, men de apokalyptiska är påtagligt internationella. De existerar, men ingen tycks ha författat dem. Deras innehåll fluktuerar och lyder så här i dag, men annorlunda i morgon. Men de är ändå inte ”litteratur”.[45] De liknar de skräckfyllda portalfigurerna på Frankrikes romanska katedraler, som inte heller är ”konstverk”, utan ångest förvandlad till sten. Alla känner till dessa änglar och demoner, dessa gudaväsen på väg till himlen eller helvetet, urmänniskor eller den andre Adam, Guds sändebud, den yttersta dagens frälsare, människosonen, den eviga staden och yttersta domen.[46] De olika lärorna kunde åtskiljas, formuleras och diskuteras i främmande städer och vid stränga persiska och judiska prästerliga centra, men nere bland folket fanns knappast någon speciell religion, utan en allmän magisk religiositet som fyllde alla själar och som knöts till alla sorters visioner och bilder. Den yttersta dagen var nära. Man väntade på den. Man visste att nu måste ”han” komma som nämndes i alla uppenbarelser. Profeter vittnade. Man slöt sig samman i ständigt nya församlingar och grupper i övertygelsen att man nu förstått den medfödda religionen eller att man funnit en ny. I denna tid av år från år stigande spänning, åren kring Jesu födelse, uppstod bland otaliga sekter också den mandeiska frälsningsreligionen, vars stiftare eller ursprung är okända. Den tycks ha stått nära den syriska judendomens folkliga tro, trots sitt hat mot Jerusalems judaism och sin förkärlek för den persiska formuleringen av frälsningstanken. En rad avsnitt ur deras skrifter, fyllda av under, har nu kommit i dagen. Överallt är ”han” den väntade, människosonen, den nedsände frälsaren, som själv måste frälsas. I Johannesboken talar fadern, högt sittande i fulländningens hus, omfluten av ljus, till sin enfödde son: ”Min son, var min budbärare, gå till mörkrets värld, där ingen stråle finns av ljus” — sonen ropar uppåt: ”Store fader, vad har jag syndat, att du sände mig i djupet?” Och till slut: ”Felfri steg jag uppåt och ingen brist lådde vid mig.”[47]

Här finns en gemensam grund för de stora profetiska religionerna och hela skatten av djupa insikter och gestalter, som sedan samlades i apokalyptiken. I denna magiska värld finns inte en fläkt av antikens tänkande och kännande. De tidigaste stadierna av den nya religionen är väl för alltid försvunna. Men en mandeisk historisk gestalt framträder med gripande tydlighet, tragisk som Jesus själv i sin strävan och sin undergång: Johannes döparen.[48] Han tillhör knappast judendomen och var fylld av hat mot andan i Jerusalem — motsvarande det urryska hatet mot Petersburg. Han predikade världens undergång och ankomsten av Barnasha, människosonen, som inte längre är judarnas utlovade nationella Messias, utan den som kommer med världsbranden.[49] Jesus gick till Johannes och blev en av hans lärjungar.[50] Han var trettio år gammal när kallelsen drabbade honom. Nu fylldes hans medvetande av den apokalyptiska och speciellt den mandeiska tankevärlden. Den andra världen, den historiska verkligheten, såg han runt omkring sig, men bara som skugglik, främmande och betydelselös. Han var övertygad om att ”han” skulle komma snart och göra slut på denna overkliga verklighet, och detta förkunnade han, liksom hans mästare Johannes. Denna tid, då han enbart var medveten om sin profetiska roll, skimrar igenom än i dag i de äldsta evangelierna i Nya testarnentet.[51]
 
Men i något ögonblick av hans liv kom aningen och sedan förvissningen: det är du själv. Denna hemlighet vågade han först knappt tillstå för sig själv, men snart delade han det saliga budskapet med sina närmaste vänner och följeslagare, tills de slutligen uppenbarade det för världen genom den ödesdigra vandringen till Jerusalem. Om något vittnar om renheten och ärligheten i hans tankar, så är det tvivlet inför uppgiften, som åter och åter grep honom och som lärjungarna senare berättade om. En gång var han i hembygden och byn samlades. Man kände igen timmermannen som övergivit sitt arbete och man blev upprörd. Familjen, modern, de många bröderna och systrarna skämdes för honom och ville lägga hand på honom. Då, när han känner allas ögon riktade mot sig, blir han förvirrad och den magiska kraften sviker honom (Markus 6). I Getsemane blandas tvivel på
uppgiften[52] med ångesten inför det som skall komma, och ännu på korset förnams det kvalfyllda ropet, att Gud övergivit honom.

Ännu i dessa sista stunder levde han helt i bilden av en apokalyptisk värld. Någon annan såg han egentligen aldrig. Det som var verklighet för de romerska vakterna under honom var för honom något han såg på med rådlös häpnad, en skenbild som oförhappandes skulle kunna upplösas i intet. Han ägde den rena landsbygdens oförfalskade själ. Livet i städerna, andan i städerna, var honom fullständigt främmande. Såg han verkligen det halvt antika Jerusalem och förstod han något av dess historiska roll? Det är det gripande i dessa sista dagar, denna kollision mellan fakta och sanningar, två världar som aldrig lär sig förstå varandra: att han inte förstod vad som skedde med honom.

Så gick han förkunnade genom sitt land, men detta land var Palestina. Han föddes i antikens imperium och berördes av judaismen i Jerusalem. Så snart han såg sig omkring mötte han den romerska statens verklighet och fariseismen, trots visionerna och känslan av utvaldhet. Alla hans tal kännetecknas först och främst av motviljan mot det stela och jagcentrerade fariseiska idealet, en motvilja som han delade med mandeema och säkerligen också med hela den östra judiska lantbefolkningen. Han fasade inför anhopningen av utspekulerade formler, som skulle utgöra den enda frälsningsvägen. Ändå var detta bara en annan typ av fromhet, som med rabbinsk logik bestred hans övertygelser.

Här stod nu lagen mot profeterna. Men nar Jesus ställdes inför Pilatus, då ställdes realiteternas värld mot sanningarnas värld, oförmedlat och oförsonligt, med en tydlighet och en symbolisk styrka som ingen annanstans i världshistorien. Den grundläggande dubbelheten i det fritt rörliga livet, redan genom sin existens och genom att det är tillvaro och vakenhet, har här antagit den högsta tänkbara formen av mänsklig tragik. I den romerske prokuratorns berömda fråga: Vad är sanning? — det enda uttalandet med ras i Nya testamentet — ligger historiens hela innebörd, realiteternas herravälde, statens, krigets, blodets rangordning, framgångens makt och den stora uppgiftens stolthet. På detta svarade Jesus inte med munnen men med sitt känslomättade tigande, och med den andra frågan, den religiöst avgörande frågan: Vad är verklighet? För Pilatus var den allt, för Jesus intet. På annat satt kan äkta religiositet aldrig förhålla sig gentemot historien och dess makter, och annorlunda kan den aldrig värdera livets aktiviteter, och om den ändå gör det har den upphört att vara religion och har själv dukat under för historiens makter.

Mitt rike är inte av denna världen — det är de avgörande orden som inte kan misstydas och som låter var och en första hans uppgift. Här finns bara ett antingen–eller och ingen kompromiss. Antingen en tillvaro, som också behöver vakenhet, eller en vakenhet, som lärt sig behärska tillvaron; takt eller spänning; blodets eller förståndets röst; historia eller natur; religion eller politik. En statsman kan vara djupt religiös, och en from människa kan strida för sitt fosterland — men båda måste veta vilken sida de verkligen tillhör. Den födde politikern lever i sin faktavärld och föraktar ideologens och etikerns världsfrämmande betraktelser — och han har rätt. För den troende är den historiska världens ävlan och tävlan syndfull och utan eviga värden — och han har också rätt. En härskare, som vill modifiera religionen så att den riktar sig mot politiska, praktiska mål, är dåraktig. En sedelärare som vill omvända verklighetens värld till sanning och rättvisa, fred och försoning, är likaså dåraktig. Inga trossatser har förändrat världen och inga fakta har vederlagt någon tro. Det finns ingen bro mellan den riktade tiden och det tidlöst eviga, mellan historiens gång och tron på en gudomlig världsordning, där ordet ”skickelse” är det starkaste ordet för kausalitet. Detta är den djupaste innebörden i ögonblicket då  Pilatus och Jesus möttes. I den ena, den historiska världen, lät romaren nagla galiléern vid korset — det var hans öde. I den andra var Rom hemfallet åt fördömelsen och korset tecknet på frälsningen. Det var ”Guds vilja”.[53]
 
Religion är metafysik och ingenting annat: Credo, quia absurdum. Men uttänkt, bevisad eller som bevisad ansedd metafysik är enbart filosofi eller lärd spekulation. Här menas upplevd metafysik, vissheten om det otänkbara, det övernaturliga som händelse, levnaden i en värld som inte är verklig, men sann. Så levde Jesus. Han predikade inte etik. Man misskänner religionen om man menar att dess yttersta mål är sedeläran. Sådant är 1800-tal, ”upplysning”, human småborgerlighet. Att tillskriva honom sociala avsikter är blasfemi. Hans sedelärande uttalanden, i den mån de inte lagts i hans mun, har enbart uppbyggelsen som avsikt. De innehåller ingen ny lära. Några är ordspråk, kända av alla. Hans lära var helt och hållet förkunnelsen av de yttersta tingen: den nya världsålderns ankomst, det himmelska sändebudets nedstigande, den yttersta domen, en ny himmel och en ny jord.[54] Något annat religionsbegrepp hade han aldrig, och det har ingen epok som verkligen har präglats av sann innerlighet. Religion är helt och hållet metafysik, hinsidestänkande, vakenhet, men i en värld där sinnena bara vittnar om förgrunden. Religion är att leva med och i det översinnliga, och om kraften saknas till en sådan vakenhet, kraften att ens tro på det, då är det inte längre fråga om verklig religion. Mitt rike är inte av denna världen — först om man inser hela tyngden i denna insikt, kan man förstå hans djupaste uttalanden. Under senare, stadsbetonade epoker, som inte längre var kapabla till sådana insikter, har religiositetens rester knutits till den yttre världens liv, och religionen har ersatts av humana känslor och stämningar, metafysiken av moralpredikan och social etik. Hos Jesus finner man motsatsen. ”Giv kejsaren vad som tillhör kejsaren” — alltså: foga er i faktavärldens makter, uthärda, lid, och fråga inte efter ”rättvisa”. Viktig är bara själens frälsning. ”Se liljorna på marken” — alltså: bry er inte om rikedom och fattigdom. Båda binder själen till denna världens sorger. ”Man måste tjäna Gud eller Mammon” — och då menas med Mammon hela verkligheten. Det är ytligt och fegt att tolka bort storheten i denna uppmaning. Han hade över huvud inte uppfattat någon skillnad mellan att arbeta för egen rikedom och att befrämja ”allas” sociala välfärd. När han ryggade tillbaka inför rikedomen, och när urförsamlingen i Jerusalem, som var en sträng orden och ingen socialistklubb, förkastade egendom, så ligger däri en total motsats till allt ”socialt samvete”. En sådan övertygelse bygger på känslan att den yttre situationen inte betyder allt utan tvärtom intet, och att världsligt välbefinnande inte är viktigt utan tvärtom något som bör föraktas. Men något måste också finnas som får den jordiska lyckan att upplösas. Återigen är det skillnaden mellan Tolstoj och Dostojevskij. Tolstoj, stadsbon och västerlänningen, har bara sett en socialetiker i Jesus och har, liksom hela den civiliserade västvärlden, som bara kan fördela, inte avstå, degraderat urkristendomen till en social-revolutionär rörelse, och detta på grund av brist på metafysisk kraft. Dostojevskij, som var fattig, men i vissa stunder nästan ett helgon, tänkte aldrig på sociala förbättringar — vilken hjälp vore det för själen om man avskaffade ägandet?

Spenglers noter
44. Exempel är Naassener-boken (P. Wendland, Hellenistisch-römische Kultur, s. 177ff), ”Mithras-liturgin” (utg. av Dietrich), den hermetiske Poimandres (utg. av Reitzenstein), Salomos oden, apostlaberättelserna om Tomas och Petrus, Pistis Sophia osv. De förutsätter en mängd betydligt primitivare skrifter mellan 100 f.Kr. och 200 e.Kr.
45. Lika litet som Dostojevskijs ”En löjlig människas dröm”.
46. Viktiga inblickar i den tidiga magiska föreställningsvärlden har vi fått genom handskriftsfynden i Turfan, som 1903 kom till Berlin. Därmed kan vi korrigera den tidigare dominansen av det västliga, hellenistiska stoffet, som bara stegrats genom egyptiska papyrusfynd. Vi kan nu rätta till de hittills rådande åsikterna genom tillgången till äkta apokalypser, hymner, liturgier och uppbyggelseböcker som skapats av perser, mandéer, manikéer och otaliga sekter. Urkristendomen placeras först därigenom i ett sammanhang som motsvarar dess inre ursprung. (Jfr H. Lüders, Sitzungsberichte der Berliner Akademie, 1914, och R. Reitzenstein, Das iranische Erlösungsmysterium, 1921.)
47. Lidzbarski, Das Johannesbuch der Mandäer, kap. 66. Vidare W. Bousset, Hauptprobleme der Gnosis, 1907; Reitzenstein, Das mandäische Buch des Herrn der Grösse, 1919. Den sistnämnda med en apokalyps från samma tid som de tidigaste evangelierna. Texter som rör Messias, färden till helvetet och sånger om döden behandlas av Lidzbarski, Mandäische Liturgien, 1920, och dödsboken (främst vänstra Genzas andra och tredje bok) av Reitzenstein, Das iranische Erösungsmysterium, s. 43ff.
48. Se Reitzenstein, s. 124ff och där nämnd litteratur.
49. I Nya testamentet, som fick sin slutliga utformning inom det västligt-antika området, finns ingen förståelse för den mandeiska religionen och dess sekt av lärjungar till Johannes. Över huvud tycks allt det östliga här ha sjunkit bort. Dessutom finns en viss fiendskap mellan de urkristna och de talrika Johannestroende (Apostlagärningarna kap. 18–19; jfr Dibelius, Die urchristliche Überlieferung von Johannes dem Täufer). Senare avvisade mandeerna kristendomen lika bryskt som judendomen. För dem var Jesus en falsk Messias, och i deras apokalyps om Storhetens Herre förkunnas framträdandet av Enosh.
50. Han dömdes i Jerusalem såsom lärjunge till Johannes, enligt Reitzenstein, Das Buch vom Herrn der Grösse, s. 65. Och enligt Lidzbarski (Mandäische Literatur, 1920, XVI) oeh Zimmern (Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, 1920, s. 429) pekar uttrycket Jesus nasaréen eller nasoréen på att han tillhörde en mandeisk orden. Senare tolkades uttrycket av den kristna församlingen som syftande på härkomsten från Nasareth (Matteus 2:23 med ett oäkta citat).
51. Exempel är Markus 6 och 8:27ff. Ingen annan religion har bevarat bitar av så trohjärtade berättelser fran sin uppkomsttid.
52. Som i Markus 1:35ff, då han under natten uppsöker en plats i ensamhet for art starka sig genom bön.
53. Betraktelsesättet i denna bok är historiskt. Det erkänner därmed en motsatt syn såsom ett faktum. Ett religiöst betraktande måste däremot med növändighet uppfatta sin egen ståndpunkt såsom sann och en annorlunda såsom falsk. Denna åtskillnad går inte att överbrygga.
54. Därför är Markus 13, övertaget från en äldre skrift, det kanske äktaste exemplet på en av hans dagliga samtal. Paulus citerar ett annat i 1. Thess. 4:15–17, vilket saknas i evangelierna. Hit hör de oskattbara uppgifterna hos Papias, som ännu omkring år 140 kunde samla uttalanden enligt muntlig tradition, fastän forskarna nedvärderat dessa uppgifter, eftersom de låtit sig ledas av tonen i evangelierna. Det lilla som bevarats av hans verk räcker fullständigt for att visa det apokalyptiska innehållet i Jesu dagliga samtal; Markus 13 visar den verkliga samtalstonen, inte ”bergspredikan”. Men när hans lära förvandlats till läran om honom, övergick detta samtalsstoff till berättelsen om hans framträdande. På denna punkt är evangeliernas bild med nödvändighet vilseledande.